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Éditions littéraires et linguistiques de l'université de Grenoble

SAES 2009 — « Essai(s) »

La pratique de l’Essai chez Hume : une tentative de commercer au mieux avec autrui

Hume’s practice of trial and error: His attempt to establish a fruitful exchange with his fellow man
Françoise Barbé-Petit
p. 181-195

Résumés

Hume, homme de lettres plus que philosophe, s’est efforcé de rendre son œuvre accessible au plus grand nombre, en retravaillant sans cesse la forme de sa pensée. Après l’échec du Traité de la nature humaine, jugé trop dogmatique, il présente ses raisonnements sous la forme plus souple et plus consensuelle d’essais censés être en phase avec l’opinion. Il semblerait alors que pour ce penseur qui s’est perçu avant tout comme un passeur du monde du savoir à celui de la conversation, la recherche de l’adhésion et de l’assentiment d’autrui, par le biais de la sympathie, constitue l’essentiel, pour une philosophie qui se donne comme tâche première, la mise en relation. Toutefois, si la sympathie consiste à ressentir vivement ce que nous imaginons qu’autrui ressent et si l’imagination peut me faire imaginer qu’autrui ressent ce qu’il ne ressent pas, ne suis-je pas nécessairement condamné à me tromper sur autrui, m’obligeant ainsi à de perpétuelles corrections et reprises ? De fait, la sympathie me porte de façon naturelle, en direction d’une famille de pensée ou d’un clan, de façon partiale, m’obligeant sans cesse à un effort de rectification, pour que j’étende au-delà du cercle limité de mes proches ce que ma sympathie se contentait de considérer. En d’autres termes, l’essai en tant que promesse d’une transformation à venir, d’un ajustement à accomplir, d’une extension de la sympathie à obtenir, paraît être le passage nécessaire et obligé d’une pensée axée sur la rencontre avec autrui. Mais alors, la pensée humienne ne court-elle pas le risque de ne pas transformer l’essai tenté par la sympathie ?

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Texte intégral

« As in strings equally wound up, the
motion of one communicates itself to the
rest; so all the affections pass readily
from one person to another, and beget
correspondent movements in every human creature. »
(Treatise of Human Nature, p. 576)

1Hume, homme de lettres plus que philosophe, s’est efforcé de rendre son œuvre accessible au plus grand nombre, en retravaillant sans cesse la forme de sa pensée. Après l’échec du Treatise of Human Nature, jugé trop dogmatique, il présente ses raisonnements sous la forme plus souple et plus consensuelle d’essais censés être en phase avec l’opinion. Il semblerait alors que pour ce penseur qui s’est perçu avant tout comme un passeur du monde du savoir à celui de la conversation, la recherche de l’adhésion et de l’assentiment d’autrui, par le biais de la sympathie, constitue l’essentiel d’une philosophie qui se donne comme tâche première la mise en relation. Toutefois, si la sympathie consiste à ressentir vivement ce que nous imaginons qu’autrui ressent et si l’imagination peut me faire imaginer qu’autrui ressent ce qu’il ne ressent pas, ne suis-je pas nécessairement condamné à me tromper sur autrui, m’obligeant ainsi à de perpétuelles corrections et reprises ? De fait, la sympathie me porte de façon naturelle en direction d’une famille de pensée ou d’un clan, de façon partiale, m’obligeant sans cesse à un effort de rectification, pour que j’étende au-delà du cercle limité de mes proches ce que ma sympathie se contentait de considérer. Comme le rappelle Gilles Deleuze, le problème n’est plus « comment limiter les égoïsmes et les droits naturels correspondants, mais comment dépasser les partialités, comment passer d’une sympathie limitée à une générosité étendue ? » (La Philosophie, p. 234). En d’autres termes, l’essai en tant que promesse d’une transformation à venir, d’un ajustement à accomplir, d’une extension de la sympathie à obtenir, paraît être le passage nécessaire et obligé d’une pensée axée sur la rencontre d’autrui. Mais alors, la pensée humienne ne court-elle pas le risque de ne pas transformer l’essai tenté par la sympathie ? En effet, si, selon les principes d’association fondés sur la causalité, la contiguïté ou la ressemblance, nous sympathisons spontanément et uniquement avec nos parents, nos proches et nos semblables, comment envisager la rencontre avec le dissemblable, le lointain puis le non familier ? L’extension temporelle et géographique tant recherchée, Hume ne la trouvera-t-il pas en semblant quitter le monde de la philosophie pour s’essayer à l’histoire ? Mais l’histoire est-elle vraiment l’autre de cette philosophie ou bien est-elle son accomplissement ? N’est-elle pas, en effet, le lieu rendant toutes les rencontres possibles par-delà le temps et l’espace ?

Une mise en jeu obligatoire

De la philosophie

2Dans le cadre de la philosophie humienne, utiliser la métaphore de l’essai et du rugby est excellente dans la mesure où, pour Hume, seule une véritable mise en jeu respectant la règle de la transformation de l’essai peut permettre une évaluation, voire une appréciation d’une pensée donnée. Dorénavant, pour le philosophe écossais et contrairement à Descartes, l’activité philosophique ne peut plus se situer hors jeu si, selon lui, il n’y a plus de sujet maître à la façon cartésienne ni de fondement ontologique ou théologique des certitudes. Sur ce point, nous partageons la thèse d’Yves Michaud exposée dans Hume et la fin de la philosophie et plus particulièrementl’idée selon laquelle, en l’absence de fondement absolu, la philosophie perd son statut privilégié et ne pouvant plus être la science des sciences, devient tout au plus une science ordinaire. Dans ces conditions, l’idée d’un discours de la vérité jugeant sans être jugé à son tour devient désormais impensable. La philosophie a besoin d’être essayée, pratiquée et proposée à des lecteurs. Quant à ses principes, ils doivent être vérifiés, soupesés et évalués. Toutes les recommandations humiennes vont en ce sens ; ainsi, derrière chaque idée, si l’on veut être assuré de sa validité, il faut retrouver l’impression dont elle dérive, et quand l’idée est complexe, il faut en exhiber les constituants. Les termes de l’« Abstract » sont sans appel : « And if no impression can be produced, he concludes that the term is altogether insignificant » (THN, « Abstract », p. 649). Ne bénéficiant d’aucun privilège d’extraterritorialité, la recherche philosophique doit accepter avec modestie et humilité d’en passer par deux épreuves obligatoires : le questionnement systématique et la soumission à la vérification. En d’autres termes, la philosophie doit apprendre tout à la fois à sortir de son isolement puis à commercer avec autrui. Mais de même qu’il faut mettre à l’essai la philosophie, il faut prendre en compte la pensée dans son fonctionnement, voire dans sa mise en jeu.

De la pensée

3La pensée ne peut pas non plus faire l’économie d’une prise en compte de ses conditions d’exercice. En effet, faire comme s’il y avait une homogénéité constante de la pensée, comme si la réflexion ou l’activité philosophique n’était jamais entamée, jamais entravée, est pour l’Écossais une hypocrisie sans fin qu’il ne cesse de dénoncer. Il rappelle inlassablement l’immersion du philosophe dans la vie et considère volontiers les soucis, les impulsions et les défections en tout genre qui pèsent sur chacun et mettent un frein à l’écriture. Sa correspondance avec George Cheyne d’avril 1734 porte du reste témoignage des difficultés de l’existence lui rendant difficile l’exercice de la réflexion. À ce propos, il mentionne volontiers sa maladie « the disease of the learned » et les nécessaires interruptions qu’elle provoque « But my Disease was a cruel incumbrance on me. I found that I was not able to follow out any train of thought, by one continued stretch of view, but by repeated interruptions & by refreshing my eye from time to time upon other objects » (HL, I, p. 16). Comme le montre cette citation, Hume veut en finir avec la fiction d’une pensée présentée comme hors d’atteinte ou continue. Même lorsque tout va bien, la vie prescrit une alternance des activités et des humeurs. S’impose alors de fait une pratique de la disjonction, puisque la philosophie ne peut s’exercer que de façon intermittente. C’est ce qu’il affirme dans une lettre à la comtesse de Boufflers, en juillet 1764, « I have frequently, in the course of my life, met with interruptions, from business and dissipation; yet always returned to my closet with pleasure » (HL, I, p. 451). Et il conclut une autre lettre adressée à Michael Ramsay, en mentionnant l’irrégularité de fait de ses activités « sometimes a Philosopher, sometimes a Poet » (HL, I, p. 10).

4En bref, cette mise en jeu et de l’activité réflexive et de la philosophie qui en résulte, conduit à la création « of a new scene » (HL, I, p. 13) pour la pensée. Puisqu’il n’y a pas de signifié suprême garant de tout et du tout, la raison qui n’est qu’un sentiment doit être éprouvée et faire ses preuves, en se soumettant à l’approbation d’autrui. Mais cela génère chez le penseur empiriste une inquiétude permanente, et ne pouvant trouver en lui suffisamment d’assurance, il ne peut maintenir son équilibre que par le truchement d’autrui, autrui étant alors censé jouer le rôle de celui qui réassure.

La rencontre de l’altérité, un risque obligatoire pour le philosophe

Le recours nécessaire à autrui

5Contrairement à Descartes qui, du fond de sa solitude, pouvait rencontrer la plénitude de l’être dans une activité de pensée, Hume pense que seuls avec nous-mêmes, nous ne rencontrons que le vide :

I am first affrighted and confounded with that forelorn solitude, in which I am plac’d in my philosophy, and fancy myself some strange uncouth monster, who not being able to mingle and unite in society, has been expelled all human commerce, and left utterly abandon’d and disconsolate. (THN, p. 264)

N’oublions jamais que l’auteur du Treatise définit l’homme, non seulement comme un être de raison mais surtout comme une créature sociable. Lorsque cette sociabilité est mise en péril, l’homme perd aussi de son humanité, puisque, seul, il est dans l’impossibilité de subvenir à ses besoins «man is altogether insufficient to support himself » (THN, p. 352). Dans l’échelle des valeurs, pour le philosophe empiriste, l’incapacité d’établir un commerce avec le monde est certainement ce qui est le plus dommageable à l’individu. Nous est alors rappelée la nécessité impérieuse pour l’homme d’entrer dans des rapports sociaux et de les maintenir à tout jamais « when you loosen all the holds, which he [man] has of external objects, he immediately drops down into the deepest melancholy and despair » (THN, p. 352). Le rejet de la solitude, la recherche des autres valent pour l’homme dans son existence empirique mais sont essentiels également dans sa recherche de la vérité. Là encore, et contrairement à Descartes qui savait de façon certaine qu’en abandonnant les opinions établies, il cheminait vers la vérité, Hume n’est pas même assuré de la justesse de ses positions philosophiques : « When I turn my eye inward, I find nothing but doubt and ignorance […]. Can I be sure, that in leaving all establis’d opinions I am following truth » (THN, p. 265). En l’absence de certitude obtenue de façon interne comme dans le cadre du cogito, le scepticisme s’impose nécessairement, mais scepticisme ne veut pas dire paralysie et immobilisme, bien au contraire. N’étant désormais assuré de rien, le philosophe devient véritablement sceptique (skepticos et non skopticos), c’est-à-dire chercheur engagé. Contrairement au skopticos volontiers railleur, moqueur et quelquefois cynique, le skepticos s’engage lui sur le chemin d’une recherche continue, dans un processus sans fin d’examen et d’observation. Ceci donne et impose un caractère inachevé à cette pensée travaillée sans relâche par une dynamique interne ayant la prospective pour domaine. Certes, cette activité débordante est soumise par Hume au public afin de se réassurer en soumettant ses œuvres au jugement d’autrui. Mais cette mise à l’essai est seconde par rapport à l’exercice continu et continué d’approfondissement et d’exploration, car cette pensée est avant tout interrogation sur elle-même et sur ses objets. En conséquence, c’est parce que la philosophie est d’abord risque et prospective qu’il lui revient aussi d’oser la rencontre, de s’essayer à l’exercice périlleux de la confrontation avec des critiques. Des lecteurs, en effet, la philosophie a tout à attendre, voire tout à entendre : l’approbation comme la désapprobation.

Le verdict de la réception / L’approbation du public

6Dès l’avertissement du Treatise, son premier ouvrage, Hume s’en remet, avec modestie, au choix du public :

The subject of the understanding and passions make a compleat chain of reasoning by themselves; and I was willing to take advantage of this natural division, in order to try the taste of the public […]. The approbation of the public I consider as the greatest reward of my labours; but am determin’d to regard its judgment, whatever it be, as my best instruction. (THN,« Advertisement »)

Si le souci du destinataire est légitime, la recherche de l’assentiment, de l’aval systématique d’autrui est plus délicate. Tant qu’il ne s’agit que d’essayer le goût du public, la philosophie garde et maintient une certaine neutralité. Toutefois, cette dernière serait perdue, si elle s’orientait vers une quête systématique de l’acquiescement de l’auditoire. Entre ces deux attitudes, se mettre à l’épreuve du public d’une part et s’altérer pour lui plaire d’autre part, se creuse véritablement une interrogation sous le signe de laquelle la notion d’essai prend toute sa place. Comme nous le savons, l’essai marque une incertitude et envisage une oscillation entre plusieurs hypothèses possibles. Il impose de multiplier les efforts en vue d’obtenir un résultat, mais dans l’incertitude des voies à suivre et d’une issue possible. Indéniablement, il y a chez l’empiriste deux tentations fondamentales quant au fond : orienter l’écriture de l’abstrus vers le facile et plaire au public en émoussant son acuité philosophique, ou se maintenir à un haut degré d’élaboration conceptuelle mais en se condamnant au solipsisme. Dans les deux cas demeure la possibilité, voire le soupçon de l’échec, du ratage, d’une non-transformation pour reprendre la terminologie propre au rugby. Il y a donc, dans la pensée humienne, une part d’incertitude, d’hésitation propre à l’essai qui l’écarte en conséquence de toute idée de maîtrise, voire d’achèvement. De fait, Hume se pose inlassablement plusieurs questions. Il se demande d’abord de quelle matière doit être faite sa philosophie, puis comment rencontrer adéquatement autrui, se mettre à sa portée, lui rendre sympathique un sujet difficile. Bien avant l’échec du Treatise, Hume a pressenti l’importance du style et de l’éloquence : « Amidst all this bustle ‘tis not reason, which carries the prize, but eloquence; and no man needs ever despair of gaining proselytes to the most extravagant hypothesis who has art enough to represent it in any favourable colours » (THN, p. xiv). Conscient de l’importance de la forme, il va jusqu’à affirmer la prééminence de la manière sur le fond et sur la raison. Pour s’essayer de façon fructueuse à la rencontre d’autrui par le truchement du livre, la seule raison ne suffit pas. La recherche d’effets purement littéraires est à considérer en vue de sa mise en pratique. Hume consacrera du reste à cela un essai traitant de l’éloquence :

I am sensible how abstruse all this reasoning must appear to the generality of readers, who not being accustom’d to such profound reflections on the intellectual faculties of the mind,will be apt to reject as chemerical whatever strikes not in with the common received notions […]. (THN, p. 138-139)

Un idéal humien d’écriture se dessine progressivement et se maintient quel que soit le sujet abordé. Il se développe autour de la notion d’intérêt. Ainsi, la narration de l’histoire de l’Angleterre n’échappant pas à la règle, il déclare à William Mure of Caldwell : « The first quality of an historian is to be true & impartial; the next to be interesting » (HL, I, p. 210). En amont, la question reste identique, le préalable à toute pensée n’est-il pas la recherche des moyens de son attrait ? Être intéressant, cela signifie-t-il faire l’intéressant, c’est-à-dire être dans la surenchère afin de mieux séduire, de mieux apprivoiser l’auditoire, ou est-ce communiquer ce qui est difficile, à savoir les manifestations austères de l’esprit ? Ce questionnement précède tous les grands textes humiens, du Treatise aux Enquiries, en passant par les Dialogues. On sent bien que jusqu’à la fin de sa vie, Hume hésitera, d’un point de vue théorique, entre deux démarches réflexives possibles puis entre deux formulations acceptables des résultats. En effet, deux questions majeures se posent, celle concernant la finalité de la philosophie et celle touchant les moyens à employer pour y parvenir. De façon pratique, Hume s’essaiera avec insistance et persévérance à mettre à l’épreuve les deux types de philosophie possibles, la facile et l’abstruse, à travers différents modes d’écriture : « It is certain that the easy and obvious philosophy will always, with the generality of mankind have the preference above the accurate and abstruse » (ECHU, p. 7). Si, de fait, la pensée abstruse est déconseillée car elle glace le public, les exigences des lecteurs sont fortes à l’égard d’un auteur dont on attend autre chose qu’une simple conversation de café : « An author is little to be valued, who tells us nothing but what we can learn from every coffee-house conversation» (E, Of Commerce, p. 254). Hume sera donc en quête jusqu’à la fin de sa vie d’un espace adéquat propre à l’exercice de la philosophie, espace d’autant plus difficile à trouver qu’il doit éviter à deux postures inquiétantes, soit se dissiper dans le bavardage, soit devenir stérile en s’enfermant dans la clôture hermétique d’un cabinet de travail : « Learning has been a great loser by being shut up in colleges and cells, and secluded from the world and good company » (E, p. 534). Comme nous le percevons, la marge est bien étroite entre la conversation acceptable d’un point de vue philosophique et le bavardage perçu comme une dilapidation dispendieuse d’énergie. De plus, le questionnement se redouble puisqu’il y a plusieurs types de public, les personnes cultivées, les femmes et le commun peuple, et c’est la raison pour laquelle Hume va concevoir ce qui pourrait s’affirmer comme un idéal, celui de faire correspondre le savoir et la conversation :

I cannot but consider myself as a kind of resident or ambassador from the dominions of learning to those of conversation: and shall think it my constant duty to promote a good correspondence betwist these two states, which have so great a dependence on each other. (E, Of Essay-Writing, p. 535)

Le recours à la notion d’ambassadeur donne la mesure de la tentative humienne. Le philosophe devenu diplomate doit s’efforcer d’apaiser les tensions par le biais de paroles réconfortantes et consensuelles, tout en évitant les sujets qui fâchent. La conversation, dans ces conditions, sera l’occasion d’un compromis qu’il faudra sans cesse maintenir et renouveler afin de permettre la correspondance entre le savoir des experts et celui des honnêtes hommes. La mise en commun des idées est certainement un des moyens par lequel le savoir peut sortir de son isolement, se diffuser parmi les hommes et permettre la rencontre entre des sensibilités ouvertes à des pensées, des goûts, et des sentiments différents. Mais au-delà de l’idéal fortement affirmé, Hume a toujours fait preuve d’une grande réactivité face aux faits. Ainsi, suite au rejet du Treatise, il ne s’avoue pas vaincu, il n’y voit qu’une question de forme, question qu’il avait déjà fortement anticipée, puisque dès l’introduction de son ouvrage, le penseur empiriste avait déjà évoqué les problèmes de style, de présentation et de manière.

Une adaptation aux faits

7Dans My Own Life, il déclare, en effet, « I had always entertained a notion, that my want of success, in publishing the Treatise of Human Nature, had proceeded more from the manner than the matter » (HL, I, p. 3). En résumé, la philosophie humienne est une philosophie de la réactivité, de l’adaptation et de la prise en compte des humeurs du public. C’est une véritable philosophie de l’essai qui considère l’essai comme principe de méthode. Elle corrige, retranche, ajoute et remanie sans cesse.

8L’opinion défavorable des lecteurs du Treatise va entraîner un remaniement de la forme de cet ouvrage majeur. Hume va s’essayer à d’autres formes littéraires selon d’autres modalités. Il va tout d’abord recourir au genre de l’essai. Les essais vont trouver un vrai public dont les réactions permettront la reconsidération des premières œuvres. La forme de l’essai présente de nombreux avantages qui sont indéniables pour les lecteurs. La présentation courte du texte est plus engageante, elle évite une lecture assidue en continu qui pourrait s’avérer épuisante et surtout elle ne requiert, en préalable, aucune connaissance théorique lourde. Les amateurs et non plus exclusivement les spécialistes sont enfin conviés à la table de la pensée. De plus, dans la mesure où une seule thématique est considérée, une simplification est mise en place. Mais là encore Hume, signe de sa vive réactivité, n’hésite pas à tenir à l’écart de la publication ce qu’il a pourtant proposé. Ainsi, l’essai intitulé Of Essay Writing sera retiré car, avec le recul, il lui paraîtra frivole et affecté.

9Mais à l’issue de tout cela, ne sommes-nous pas portés à croire que l’écriture et le style seraient les derniers mots de cette pensée ? Si tel était notre sentiment, nous corroborerions les études d’humiens distingués, John W. Danford dans David Hume and the Problem of Reason n’affirme-t-il pas, en effet, « the issue of how to write philosophy is of special importance in coming to terms with Hume’s thought has been suggested repeatedly in this study » (p. 167) ?

10Si la manière d’écrire a son importance, la philosophie humienne se réduit-elle pour autant à un pur formalisme ? Les modifications sur la forme ne relèvent-elles alors que du souci de plaire au public ou sont-elles redevables à une dynamique interne et thématique de la philosophie de David Hume ?

11Contrairement à ce que l’on peut croire superficiellement, la pensée humienne n’a pas fait que se répéter sous toutes les formes possibles, elle a pris un virage marqué en s’orientant vers la narration de l’histoire, lieu des réconciliations et des éclaircissements. De fait, en l’humain coexistent l’histoire et l’histoire/fiction, car l’homme se nourrit tout autant d’illusions, de croyances, que de faits avérés. Comme le dit, fort à propos, D. W. Livingston dans Hume’s Philosophy of Common Life, « People are held together not merely by passions, unreflectively felt and tenselessly ordered, but by narrative associations, i.e., by the stories they tell about themselves » (p. 218). L’homme se comprend lui-même comme appartenant à part entière à un système narratif et explicatif, système dont il est à la fois l’auteur, le bénéficiaire et la victime.

La narration de l’histoire

12À ce titre, le goût pour l’histoire parachève la pensée de l’auteur des Enquiries en exprimant le fond de sa philosophie, car cette matière oblige à poursuivre l’enquête départageant le vrai du faux, mais plus encore, elle consacre de façon ultime la rencontre d’autrui, en lui donnant l’extension temporelle et géographique tant recherchée. L’histoire permet, en effet, de dépasser l’entrevue immédiate et circonscrite pour consacrer les retrouvailles avec les êtres les plus marquants, à travers l’ensemble des siècles et ce, de la façon la plus désintéressée qui soit.

In reality, what more agreeable entertainment to the mind, than to be transported into the remotest ages of the world, and to observe human society, in its infancy, making the first faint essays towards the arts and sciences … I must add, that history is not only a valuable part of knowledge, but opens the door to many other parts, and affords materials to most of the sciences. And indeed, if we consider the shortness of human life, and our limited knowledge, even of what passes in our time, we must be sensible that we should be for ever children in understanding, were it not for this invention, which extends our experience to all past ages, and to the most distant nations. (E, p. 564)

13Selon nous, en effet, avec l’histoire, Hume résout les problématiques fondamentales de sa philosophie ou plus exactement répond aux apories de sa pensée. Tout d’abord, l’histoire (pour répondre à la question mentionnée par Deleuze et citée dès le début de notre propos) permet de quitter l’immédiateté, de limiter les égoïsmes, de dépasser les partialités, de transcender une sympathie limitée pour accéder à une générosité étendue.

14Pour un philosophe inscrit dans le temps, ayant tourné le dos à l’intemporel, l’histoire qui est l’étude même des faits et des personnes à travers le déroulement du temps est l’occasion d’une réflexion sur l’expérience, les relations de cause à effet et la validité des témoignages. Elle donne à comprendre ce qu’il en est de l’importance de l’imagination et des passions propres à faire mouvoir les hommes, mais elle est aussi illustration de ce qu’est la prudence. En un mot, elle autorise la mise en pratique de la faculté de louer puis de blâmer, elle fait surgir une réflexion morale.

History keeps in a just medium betwixt these extremes, and places the objects in their true point of view. The writers of history, as well as their readers, are sufficiently interested in the characters and events, to have a lively sentiment of blame or praise: and, at the same time, have no particular interest or concern to pervert their judgment. (E, p. 568)

Nous sommes donc, avec elle, au cœur du corpus humien, l’histoire ne faisant rien d’autre que reprendre de manière désordonnée le découpage en trois parties du Treatise concernant l’entendement, les passions et la morale afin d’en être l’écho.

The advantages found in history seem to be of three kinds, as it amuses the fancy, as it improves the understanding, and as it strengthens virtue. (E, p. 565)

15L’histoire est donc bien un réapprofondissement des grands thèmes du Treatise et des deux Enquiries qu’elle illustre et met en situation. Mais plus encore, l’histoire bien comprise est une illustration des vertus conduisant à l’amélioration de l’humanité, vertus cardinales dans cette pensée. Déjà dans l’Enquiry Concerning the Principles of Morals, Hume, donnant en exemple Périclès, en vantait l’esprit public, car en cet homme d’état tout procédait d’une tendre sympathie pour les autres et d’un généreux souci des semblables. C’est bien en ce sens que l’historien fait indéniablement une œuvre utile car il contribue au bien-être de l’humanité : « The historian exults in displaying the benefit arising from his labours. » (ECPM, p. 179)

16De fait, l’écriture de l’histoire repose sur l’idée non démontrée d’une hégémonie du principe de bienveillance. Selon Hume, le souci d’autrui l’emporte indiscutablement sur l’amour de soi dans la nature humaine et est supérieur au principe de sympathie défini comme une contagion passionnelle partiale :

It is sufficient for our present purpose, if it be allowed, what surely, without the greatest absurdity, cannot be disputed, that there is some benevolence, however small, infused into our bosom; some spark of friendship for human kind; some particle of the dove, kneaded in our frame, along with the elements of the wolf and the serpent. (ECPM, p. 271)

N’oublions pas que la bienveillance est par définition extensive puisqu’elle tend à promouvoir les intérêts de notre espèce et à procurer du bonheur à la société des hommes :

Upon the whole, then, it seems undeniable, that nothing can bestow more merit on any human creature than the sentiment of benevolence in an eminent degree; and that a part, at least of its merit arises from its tendency to promote the interests of our species, and bestow happiness on human society. (ECPM, p. 181)

L’Histoire comme dénouement heureux de la pensée humienne

L’avènement de la bienveillance

17Optant pour un optimisme mitigé, obtenu par la conviction d’une bienveillance a minima, Hume échappe aux risques encourus par la mise en avant du seul principe de sympathie. De fait,ayant inscrit la sympathie au cœur de sa théorie, voire de sa vie, la seule sympathie le mettait en danger car celui qui l’éprouve se situe forcément dans une soumission à autrui.

18N’avouait-il pas à la fin du livre I du Treatise : « tho such is my weakness, that I feel all my opinions loosen and fall of themselves, when unsupported by the approbation of others » (THN, p. 264-265) ?

19Incité à produire une bonne image de soi, celui qui se veut sympathique peut être conduit à renoncer à ses principes propres pour obtenir l’approbation d’autrui. Si, de fait, l’estime de soi n’est que la résultante du regard de l’autre sur moi, celui qui veut plaire peut être enclin à abandonner des pans entiers de sa pensée. Dans une lettre à Henry Home, Hume n’admet-il pas avoir renoncé à insérer, dans le Treatise, la section concernant les miracles afin de ne pas déplaire ?

I am at present castrating my work, that is cutting off its nobler parts; that is endeavouring it shall give as little offence as possible. This is a piece of cowardice, for which I blame myself, though I believe none of my friends will blame me. (HL, I, p. 25)

20En obligeant à une conversion à l’autre, la sympathie peut faire consentir à perdre l’essentiel d’une pensée. Elle n’est donc pas sans ambivalence ; si elle permet un décentrement par rapport à soi, elle peut rendre esclave des autres et surtout induire en erreur, car dans la sympathie il ne peut être question de justesse ou de vérité.

21En bref, l’écriture de l’Histoire a donné indéniablement à Hume l’occasion de déplacer les effets de la sympathie du côté de la bienveillance. Même si la sympathie est corrigible par des règles générales, elle est beaucoup trop liée à la proximité et trop encline à éprouver des degrés de préférence ; en revanche, la bienveillance procède par élargissements et expansions en direction de l’humanité. Les descriptions de l’historien doivent toucher le cœur des lecteurs par-delà l’ici et le maintenant, mais aussi par-delà leurs intérêts propres. L’histoire est donc ouverture d’une perspective sur l’ailleurs, l’autrement et la pluralité des avis sans préférence manifestée.

22Au final, l’histoire permet définitivement de rompre avec l’oscillation hantant les textes précédents qui hésitaient entre le concret et l’abstrait, le proche et l’éloigné, le factuel et le général. Il n’y a plus à osciller car l’histoire est tout cela à la fois, elle inclut le déjà-là et le lointain, le simple et le complexe. Elle est le lieu qui rend possible une conjonction là où la philosophie exigeait une disjonction. Hume a trouvé avec elle un lieu adéquat à sa pensée et à sa réflexion située à mi-chemin entre les préoccupations de l’homme de tous les jours et celle de l’homme empruntant les chemins escarpés de la pensée. La narration de l’histoire peut inclure, sans se disqualifier, les écarts répertoriés par Hume et qui l’inquiétaient tant. De plus, l’histoire par sa mise en lumière de grandes régularités s’inscrit bien dans le champ propre à l’humain, loin du nécessaire qui lui échappe inexorablement, pour se limiter au plausible découvert par le biais des associations.

23Mais mieux encore, puisque la philosophie ne peut pas être séparée de l’existence, Hume redonne avec l’histoire une unité à sa vie propre, car elle lui apporte la consécration tant recherchée. L’auteur de « The love of fame », habité par le souci de la renommée et de la gloire, trouvera, avec son nouveau statut d’historien, la reconnaissance du public et de ses pairs. De fait, le public a été sensible à cette harmonie déployée dans l’histoire et au compromis trouvé entre la pensée du philosophe et celle de l’homme commun. Il a immédiatement adhéré à cette œuvre. À ce titre, nous ne pouvons que souscrire aux idées de John W. Danford selon lesquelles l’Histoire de l’Angleterre est l’aboutissement de la pensée humienne : « From one recent perspective, on the contrary, it [The History of England] is viewed as the logical culmination of his life’s work. »

24L’Histoire, écrite dans une perspective de réconciliation, fait cohabiter des thèses divergentes concernant tout à la fois république et monarchie, le point de vue Tory et la conception Whig des réalités politiques. Comme en atteste Hume dans sa correspondance, aucun parti politique n’est tenu à l’écart : « My views of things are more conformable to Whig principles, my representations of persons to Tory prejudices… » (HL, I, p. 237)

25Il semblerait que les textes majeurs de la dernière partie de sa vie, l’Histoire de l’Angleterre et les Dialogues Concerning Natural Religion, réussissent cette gageure de réunir, de prendre en compte puis de partager les avis et les opinons du grand nombre. Dans l’essai concernant The Parties of Great Britain, est rappelée la nécessité de rapprocher les points de vue divergents « But the heart of man is made to reconcile contradictions » (E, p. 71).

26Au fur et à mesure de l’avancement de ses écrits, la nécessité d’une prise en compte d’autrui s’est affirmée et autrui est devenu synonyme de pluralité. Avec autrui, c’est l’ensemble de tous les autres qui est convoqué. Mais s’essayer systématiquement au commerce avec autrui n’est pas sans exigences multiples, il faut en effet, entendre tous les points de vue, n’en écarter aucun, trouver un espace de réception pour tous, tout en donnant sa vraie place à chacun. Pour aboutir à cela, des ajustements permanents sont nécessaires. À ce titre, dansles Dialogues Concerning Natural Religion publiés de façon posthume, Pamphile rappelle à Hermippe les difficultés inhérentes à un projet voulant dire le tout de la diversité concernant le religieux. Il ne faut apparaître ni autoritaire, ni trop long dans la préparation du lecteur :

If he carries on the dispute in the natural spirit of good-company, by throwing in a variety of topics, and preserving a proper balance among the speakers, he often loses so much time in preparations and transitions, that the reader will scarcely think himself compensated, by all the graces of dialogue, for the order, brevity, and precision, which are sacrificed to them. (DCNR, p. 95)

27La forme dialogique a toutefois été retenue car elle présente de nombreux intérêts. Tout d’abord, elle évite le discours du maître s’adressant à l’élève et supprime le sentiment de supériorité. Elle supprime donc totalement le discours de l’expert, appelé aussi le discours d’autorité, pour multiplier les perspectives. Elle permet de donner la parole à d’autres protagonistes en créant un espace offrant des possibilités nouvelles, le tout dans le cadre d’une conversation animée. Hume, en philosophe empiriste, conscient des effets de l’expérience, ne pouvait pas méconnaître la puissance de la conversation dans son art de dissoudre et de refaire les autorités. Par ce biais, il s’agissait en effet de conjoindre les deux plaisirs les plus grands et les plus purs de la vie humaine que sont l’étude et la société.

And if the subject be curious and interesting, the book carries us, in a manner, into company, and unites the two greatest and purest pleasures of human life, study and society. (DCNR, p. 96)

Conclusion

28En résumé, la philosophie humienne est une philosophie du mouvement qui, s’appuyant sur ce qu’il y a de plus mobile en nous, impressions, dynamisme des affects, tente inlassablement de construire des équilibres prenant en compte autrui, c’est-à-dire le plus grand nombre. L’instabilité qu’entraîne la turbulence des passions suscite en conséquence une autocritique permanente faite de rappels à l’ordre, à un point tel que l’écriture humienne engendre automatiquement un processus de rectification conduisant à un affinement progressif de la signification. Le scepticisme mitigé du philosophe écossais n’est rien d’autre qu’un système d’autorégulation, qui implique la révision systématique de ses conclusions. Ainsi, dans l’appendice du Treatise, Hume admet ses erreurs avec une modestie et une humilité profondes : « There is nothing I wou’d more willingly lay hold of, than an apportunity of confessing my errors; […] I have found by experience, that some of my expressions have not been so well chosen, as to guard against all mistakes in the readers. » (THN, « Appendix », p. 623)

29Toutefois, ce serait une erreur de croire que la philosophie humienne n’est que reprise et répétition sous d’autres formes d’un même contenu rectifié, amendé puis affiné. À force de cheminer, cette pensée a trouvé sa voie et son orientation dans la mise en scène des voix à travers l’écriture de l’Histoire et des Dialogues. De façon rugbystique, les essais ont donc bien été transformés. Le dialogue avec un autrui figurant la pluralité a été possible à travers le temps et l’espace. Toutefois, de façon humienne, acceptons la possibilité d’une réserve, d’une restriction, voire d’une erreur dans notre interprétation ; à l’instar de ce qui clôt le livre III du Treatise, nous pourrions dire : « Most of the inventions of men are subject to change. They depend upon humour and caprice. » (THN, p. 620)

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Bibliographie

Œuvres de Hume mentionnées dans notre texte

A Treatise of Human Nature, Éd. L. A. Selby-Bigge, 2e éd., Rev. P. H.Nidditch, Oxford, Clarendon, 1978, incluant Appendix, Abstract. — (Abrév. : THN)

An Enquiry Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Moral, Éd. L. A. Selby-Bigge, Oxford, Clarendon, 1962. — (Abrév. : ECHU)

Essays Moral,Political and Literary, Indianapolis, Liberty Fund, 1987. — (Abrév. : E)

The Letters of David Hume, Éd. J. Y. T. Greig, 2 vol., Oxford, Clarendon, 1932. — (Abrév. : HL, I)

History of England en 6 volumes, Liberty Classics, 1983, basé sur l’édition de 1778. — (Abrév. : H)

Dialogues Concerning Natural Religion, Londres, Routledge, 1991. — (Abrév. : DCNR)


Ouvrages portant sur des aspects généraux de la pensée de Hume

Danford John W., David Hume and the Problem of Reason, Yale University Press, 1990.

Deleuze Gilles, La Philosophie, Paris, Hachette, 1972.

Gauthier Claude, Hume et les savoirs de l’histoire, Paris, Vrin, coll. « contextes », 2005.

Hume Studies, University of Western Ontario, revue fondée en 1975 par John W. Davis,revue annuelle mise à jour régulièrement.

Jacobson Anne Jaap, Feminist Interpretations of David Hume, The Pennsylvania State University Press, 2000.

Livingston Donald W., Hume’s Philosophy of Common Life, University of Chicago Press, 1984.

Michaud Yves, Hume et la fin de la philosophie, Paris, Presses universitaires de France, 1983.

O’Connor David, Routledge Philosophy Guidebook to Hume on Religion, Londres, Routledge, 2001.

Simha Suzanne, Comprendre Hume, Paris, A. Colin, 2007.

Tweyman Stanley, David Hume Critical Assessments, vol. I-VI, Londres, Routledge, 1995 (1re éd.).

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Pour citer cet article

Référence papier

Françoise Barbé-Petit, « La pratique de l’Essai chez Hume : une tentative de commercer au mieux avec autrui », Études écossaises, 14 | 2011, 181-195.

Référence électronique

Françoise Barbé-Petit, « La pratique de l’Essai chez Hume : une tentative de commercer au mieux avec autrui », Études écossaises [En ligne], 14 | 2011, mis en ligne le 31 mars 2012, consulté le 28 avril 2017. URL : http://etudesecossaises.revues.org/393

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Auteur

Françoise Barbé-Petit

UPMC Paris Universitas

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Droits d’auteur

© Études écossaises

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